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            清朝民國祭祀佛教的社會學分析論文

            時間: 2019-12-19 欄目: 社會學論文

              清朝入關以后,定都北京,順治八年(1649)正月,順治皇帝諭禮部:“國家生財自有大道,僧道納銀給牒,瑣屑非禮,以后永免納銀,有請給度牒者,州縣確查報司,申部給發。”[4]所謂的度牒,是唐安史之亂以后,政府規定出家為僧要繳納一定的費用,才能得到政府發放的證明文件,叫度牒,又叫“免丁錢”。據郭朋研究,明太祖洪武六年(1373)下詔,“要對全國各地的僧尼普遍免費發給度牒”,但在“明景帝景泰以后,又實行了收費給牒制度,凡僧道納米五石者,即給予度牒。之后,又仿效宋代的作法,遇有災荒,即成萬甚至成十萬地發給空名度牒,以作賑災經費。這實際上是恢復了宋代鬻牒的作法,把度牒變成了商品、貨幣”[5]。順治皇帝頒布的免費發放度牒的詔書,顯然是在步明太祖的后塵。順治十年(1653),“上幸內院,閱《通鑒》,問漢高、文、光武及唐太宗、宋太祖、明太祖孰優?陳名夏曰:‘唐太宗似過之。’上曰:‘不然,明太祖立法周詳,可垂永久,歷代之君皆不能及也。’”[4]從此以后,乃至乾隆三十九年(1774)正式廢除度牒制度的125年間,雖然也出現過反復,有時也恢復過納銀給牒的制度,但不久又實行免費給牒制度,基本上保持了免費發放度牒政策的可持續性①。因為順治和康熙都面臨著如何把剛性的執政,轉型成柔性的執政的問題。尤其是那些不愿意剃發的漢族知識分子,在放棄武力反抗清朝的同時,削發為僧,以保持漢民族氣節,讓這些人躲在漢傳佛教寺院,似乎是最佳的解決方式。特別是到了雍正時期,實行“攤丁入畝”的稅收政策,連人頭稅都廢除了,更沒有恢復收費給牒制度的必要,到乾隆三十九年,干脆就廢除了度牒制度。

              免費給牒制度的實施乃至廢除,表面上看來對佛教的發展有利,其實不然。康熙和雍正兩代皇帝,一直對窩藏明末遺民的江南佛教寺院耿耿于懷。所以康熙皇帝執政61年間,“六下江南,每次南下,幾乎都要參禮佛寺,延見僧人,題辭題字”,籠絡這些明末遺民。康熙已經削平了三藩,雍正執政以后,基本上從肉體上清除了大明帝國的軍事殘存力量②,再加上雍正元年到十年(1723—1732),利用年羹堯、傅爾丹、岳鐘琪等武將,基本上平定了青海、新疆等地區的少數民族反抗,清朝的一統江山得到了鞏固,為了清朝的長治久安,雍正皇帝在用武功圍剿青海和新疆少數民族反抗的同時,開始從思想上來清除中國南方知識分子的反滿意識。幾乎就在辦年羹堯案的同時,于雍正三年十二月辛巳(十八日)斬舉人汪景祺③。雍正四年(1726)三月壬戌(三十日),“侍講錢名世④投詩年羹堯事發,革去職銜,上親書‘名教罪人’四字懸其門,并令文臣作為文詩刺惡之”[6],并“匯刻成集,頒行中外,使天下讀書人知所激勸”[7]。雍正四年九月乙卯(二十六日),因浙江海寧人查嗣庭“主考江西,有‘維民所止’句,訐者謂‘維止’二字,系取‘雍正’二字,而取其首”。雍正皇帝大怒,“交三法司嚴審定擬。后嗣庭在獄病故,仍戮尸示眾,子坐死,家屬并放流”[8]。雍正七年(1729)五月,“先是,岳鐘琪疏言有湖南人張熙投遞逆書,訊由其師曾靜所使。命提曾靜、張熙至京。九卿會訊,曾靜供因讀已故呂留良所著書,陷溺狂悖。至是,詔斥責呂留良,并令中外臣工議罪”[6]。雍正十年(1732)十二月乙丑,“治呂留良罪,與呂葆中、嚴鴻逵俱戮尸,斬呂毅中、沈在寬,其孫發邊遠為奴,朱羽采等釋放”[6]。然后,在雍正十一年(1733)開始了對江南漢傳佛教界的整治。雍正皇帝對江南佛教界的整治,與對曾靜案的處置如出一轍。雍正皇帝在雍正七年九月寬大處理曾靜案以后,“將論述這個案子的上諭編輯在一起,附上曾靜的口供和懺悔的《歸仁錄》,集成《大義覺迷錄》一書,加以刊刻,頒布于全國各府州縣學,由學官帶領,使讀書士子觀覽,務令知悉;即使鄉曲小民,也要通過宣講讓他們知曉。如果讀書人不知此書,一經發現,就將該省學政、該州縣教官從重治罪”[9]。三四年后,雍正皇帝又以漢傳佛教禪宗“宗師”的架勢,用特頒《上諭》的最高行政手段干涉漢傳佛教的法卷傳承,茲錄雍正十一年(1733)四月初八日的《上諭》為證。然后也編了一部類似《大義覺迷錄》的書,叫《御選語錄》,其中的《當今法會》,匯集了雍正欽定的一些親王、大臣、僧人、道士的禪語,成為頒布給江南佛教界的“正法眼藏”。雍正皇帝之所以通過行政命令來廢除禪宗早已形成的寺院管理的法卷傳承,主要原因是明末遺民大量逃禪到法藏禪師法系的寺院里。據陳垣研究,清初以法藏禪師的法脈最為昌盛⑤,所以,雍正皇帝非常害怕這些逃禪的明末遺民,再像曾靜一樣節外生枝,結交具有反清意識的士大夫,或策反清軍中的漢族將帥,就以提倡凈土宗的念佛法門來愚弄漢傳佛教僧尼。

              從此以后,漢傳佛教無論其宗派如何,都以念佛為基本修正方法[11],必然會給漢傳佛教的發展帶來混亂,把漢傳佛教推向窮途末路,僧尼祖傳的體驗佛教經驗的方法被行政手段強行規定為凈土宗一宗,自然也就無法過正常的宗教生活,不得不以經懺佛事的方式,以賺死人的錢為職業。雍正皇帝之所以用皇權來壓制漢傳佛教教權,是與他在思想文化上的“文字獄”和經濟上的“攤丁入地”兩項政策相配套的。“文字獄”不但鉗制了廣大儒家知識分子的思想,還帶來“讀書無用”的社會后果,并且為漢傳佛教僧尼“讀經無用”的“狂禪思潮”推波助瀾。尤其是他推行的新經濟政策———“攤丁入地”,取消了人頭稅,限制人民出家為僧尼已經與國家稅收無關,到乾隆三十九年(1774)終止度牒制度,似乎更有利于舒緩因“攤丁入地”新經濟政策導致的社會人口猛增的嚴重后果。過剩人口為了生計,開始大量涌入寺院。據王廣西研究,漢傳佛教僧尼人口在清初為118907人,而到清朝滅亡時激增到80萬人,比清初大約增加了4.7倍[12]。但廟產不變,為了生存,僧尼只有走“趕經懺”賺死人錢的商業之路,既和佛陀的經教背道而馳,也不符合漢傳佛教高僧創制懺法和早晚課誦的初衷,如此的修行成佛,無疑是緣木求魚。太虛法師痛心地稱之為“末流之窳習”,并把民國初年漢傳佛教界的狀況概括為———在80萬僧尼的群體中,所謂的“清高流”僧人已經是“鳳毛麟角”,絕大部分是“趁逐粥飯”的“坐香流”、“講經流”和“裨販佛法,效同俳優,貪圖利養”的“懺焰流”。其中“前之三流,其眾寡不逮后之一流之什一”[13]。值得注意的是,在民國初年,還有一種不入流的出家人,太虛法師把他們的形象刻畫如下。這種“傳統性冒牌僧尼”藉佛斂財,是乾隆皇帝終止度牒制度以后的時代產兒,而與這種“傳統性冒牌僧尼”能夠相提并論的是在辛亥革命期間,民國佛教界又出現了一類“新不入流”的“現代性冒牌僧尼”,雖現僧相,但“當一天和尚,一天鐘也不敲”,美其名為從事學術研究和社會公益事業,整天醉心于世俗學問,在功名利祿之路上狂蹦不歇,比俗人還要俗,太虛法師對他們的形象也進行了一番入木三分的精雕細琢,只用寥寥數語就十分逼真地把他們的形象勾畫如下。太虛法師所說的以上六種民國僧尼中,唯有“清高流”僧尼還保持著漢傳佛教的命脈,“坐香流”和“講經流”也還保持著僧尼本色,而占絕大多數的“經懺流”和“守財流”以及辛亥革命時期出現的所謂“學者流”和“社會名流”,佛教信仰淡薄,已經成為混入佛門討生活的職業者。面對如此頹廢的民國初年的佛教界,太虛法師針鋒相對地提出了“人本佛教”理論⑥,以復興民國漢傳佛教。

              根據上述清朝民國祭祀佛教的歷史狀況,從社會學的視角主要討論三個主題。第一個主題是對祭祀佛教的社會功能的批判。清朝民國祭祀佛教是價值與工具各占一半的佛教,也就是半世俗半神圣的佛教,就半世俗化而言,是討論清朝祭祀佛教的社會功能/工具。第二個主題是民國祭祀佛教的神圣化問題/價值,即祭祀佛教的現代性問題。第三個主題是清朝民國祭祀佛教與宗法傳統社會的關系/貢獻。

              (一)就社會功能/工具而言,清朝祭祀佛教是維護清朝皇權的理論

              清朝祭祀佛教信仰是人的一種超經驗的思維,它把人的思維的此岸性引向神秘主義的彼岸性,認為非理性的信仰是臨終往生的根據,如果稍有理性的懷疑就無法往生彼岸的西方極樂世界。也就是說,祭祀佛教是生活在農業社會里的還沒有獲得自身或已經再度喪失自身的“罪孽深重”的人的自我意識和自我感覺。清朝祭祀佛教信仰既是中國漢傳佛教走向窮途末路的標志,也是中國漢傳佛教現代史的邏輯起點。就現代化理論而言,清朝祭祀佛教是一種反現代化的準世俗化佛教理論。胡格韋爾特認為,宗教的世俗化是屬于社會的維持模式功能,“正是由于宗教改革運動的興起,上帝面前人人平等的觀念才成為標準化的社會觀念”[14]。與胡格韋爾特所說的基督教世俗化所不同的是,清朝祭祀佛教是中國封建社會中央集權達到頂峰時的雍正王朝為了鉗制漢族知識分子而強行推行的僵硬的凈土宗教義的準世俗化理論,不是為了推動中國社會向現代化方向變遷,而是想把中國社會拴在封建社會的鐵樁上,最好永遠不要變,才符合雍正皇帝的意圖。因為雍正皇帝加強皇權的舉措是在“明末清初先進思想家猛烈抨擊君主獨裁之后出現的”[15]。他十分仇視漢族知識分子,制造了呂留良文字獄以及其他一系列文字獄,同時又在漢傳佛教界制造了終止禪宗天童法藏法脈案,用行政手段推行凈土宗念佛法門。但西方極樂世界人人可去的觀念,又為民國廢除君主制,實行共和制,提供了佛教世俗化的理論支撐,有利于漢傳佛教在民國的復興。

              (二)就宗教信仰/價值而言,清朝民國祭祀佛教是漢傳佛教的近現代傳統

              自從唐武宗滅佛以來,漢傳佛教日趨衰落。在隋唐八大宗里面,唯有禪宗以“不立文字”得以與“一心念佛”的凈土宗并立于世,但到了五代趙宋時期,彼此相互爭主,希望自宗居于佛教主流的地位。禪宗以寺院為主,凈土宗以民間為主,禪修與凈業就此形成旗鼓相當、互不相讓的局面。走上叢林寺院的禪宗,成為出家僧眾修行的要道;在民間社會發展的凈土宗,同樣成為民間大眾修學佛法的根據[16]。雍正皇帝為了提防逃禪的明末遺民在江南制造反清的政治事端,在處理了“曾靜—呂留良案”以后,又在雞蛋里找骨頭,對付明季江南三峰漢月法藏禪師法系寺院里收留的那些“懷故國之思”的“明末遺民”,親撰《揀魔辨異錄》直斥法藏及其弟子的理論為魔說,“并下令削去其所傳的所有支派,永遠革除于‘祖庭’之外,將他們的著作盡行毀版”[17]。這還不夠,雍正皇帝為了從思想上清除這些明末遺民的精神支柱———《法藏語錄》,又在雍正十一年親自選編了一部禪宗語錄———《御選語錄》19卷,假惺惺地推崇云棲蓮池,實際上要消禪為凈,茲錄他在《御選語錄總序》里的一段話為證。經過雍正皇帝這么一折騰,從此以后,凈土宗就逐漸蛻變成祭祀佛教,并逐漸形成乾隆三十九年以后的漢傳佛教的近現代傳統,導致絕大部分漢傳佛教寺院里的僧尼文盲化,只要會背誦五堂功課⑦,就不愁沒有“飯碗子”。舉例來說,像南京寶華山這樣著名的佛教圣地出來的僧尼,文化素質也不高,其他小廟出身的僧尼就可想而知了。南亭法師在他的《自傳》里說,寶華山出身的培安被迎請到號稱有蘇北泰縣“八家叢林之首”的光孝寺當方丈,“官架子十足,出入皆乘小輿,帶跟班。據說,他不大接見紳士,因此紳士對他沒有什么好感。后來聽了別人猜測,他讀書少,怕跟有學問的人接談,而露了馬腳。我想,這是猜對了,因為寶華山名氣大,一向只望傳我規矩、唱誦、水陸、焰口、齋天、拜懺,而好喉嚨是必備的條件,所以誤了英俊的青年不少”[18]。這充分說明,清朝民國祭祀佛教是一種職業化的佛教,是靠超度死人而賺取衣食的準世俗化佛教。說清朝民國祭祀佛教是準世俗化佛教,是因為它仍然堅持出家的生活方式和傳統的凈土宗信仰,僧尼一旦有了配偶,或者緋聞被他人證實,就會被革除僧籍,失去僧尼身份,成為普通百姓。換句話說,清朝民國的漢傳佛教在經懺佛事商業化的同時,還保持著漢傳佛教神圣化的慧命。到民國年間,經過印光、度厄、圓瑛等一大批長老僧伽一番吐故納新的改良以后,凈土宗又呈現出了神圣化佛教的本色,成為1949年以來中國漢傳佛教的主流信仰。

              (三)清朝民國祭祀佛教與宗法傳統社會的關系/貢獻

              清朝民國祭祀佛教與中國宗法社會的關系是體與用的關系。以血緣為紐帶的宗法社會是體,以法緣為紐帶的祭祀佛教是用。陳獨秀在《東西民族根本思想之差異》里認為,世界民族眾多,略分為東洋民族和西洋民族。西洋民族以戰爭為本位,而東洋民族以安息為本位。在安息為本位的中華民族里,儒家尚力爭;道家不尚賢,使民不爭;佛家去殺。因此有人通過中外民族文化比較得出中國民族安息于地上,猶太民族安息于天國,印度民族安息于涅槃。正由于中國民族安息于地上,所以中國社會的衍生規律為:自游牧社會,進而為宗法社會;中國政治的衍生規律為自酋長政治,進而為封建政治。宗法社會的民間以家族為本位,個人無權利,一家之人,聽命家長,所以尚孝;宗法社會的官方,以郊廟典禮為本位,國家組織,一如家族,所以尚忠[19]。就中國社會的發展而言,從夏商周三代以下直到五四新文化運動,始終沒有割斷血緣家族與專制王權的關系,中國社會一直處在宗法社會的窠臼之中,民間祭祀祖先,皇帝祭祀天地/封禪,袁世凱雖然是民國的總統,但最終還是走上了祭祀天地、當皇帝的道路。祭天祀祖是中國宗法社會的基本生活方式,本來反對鬼神崇拜的佛教,為了適應這種社會,為了融入中國宗法社會,就不得不變質為祭祀祖先的宗教。自梁武帝創立佛教懺法,漢傳佛教就多了一個幫助儒家和官方祭祀祖先和天地的功能,到乾隆三十九年廢除度牒制度以后,漢傳佛教僧尼泛濫,懺法也就成了僧尼的衣食來源。

              清朝祭祀佛教是雍正朝“文字獄”的擴大化,為了鉗制明末遺民逃禪后的反清思想,雍正用皇權壓制佛教信仰,用行政手段推行凈土宗單一信仰。乾隆三十九年廢除度牒制度,又在客觀上造成了漢傳佛教界“濫剃度”、“濫傳戒”、“濫建廟”的泡沫現象,到民國初年,雖然僧尼在數量上號稱80萬,但是絕大部分文盲化,素質不高。從現代性的視域來看,雍正皇帝推行的凈土宗單一信仰,又在專制的封建社會張揚了在往生西方極樂世界面前人人平等的現代理念,成為漢傳佛教在民主共和社會里復興的契機。(本文作者:李尚全 單位:揚州大學佛學研究所)


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